EXU-DIABO

Por Táta Nganga Kamuxinzela

@tatakamuxinzela | @covadecipriano | @quimbandanago

Nos meus dois últimos livros, o segundo volume do Daemonium[1] e Ganga: a
Quimbanda no Renascer da Magia,[2] eu esclareci o
processo de diabolização de Exu nos dois momentos[3]
da Quimbanda no Brasil: o colonial e o moderno. No período colonial, seu primeiro
momento, o òrìṣà Èṣú da África yorùbá chega ao Brasil diabolizado; no período
moderno, seu segundo momento, Aluízio Fontenelle (1913-1952) estabelece uma
síntese entre os Exus da Macumba carioca,[4] a diabologia e
demonologia europeia, possibilitando a incursão diabólica que inaugura a
Quimbanda como sistema nigromântico[5] brasileiro. 

Essa diabolização ocorrida nos dois momentos da Quimbanda no
Brasil, com toda história que eles encerram, foram fundamentais para
cristalizar no imaginário brasileiro Exu como Diabo. Como vimos por diversas
vezes na Revista Nganga, no primeiro momento o Èṣú yorùbá diabolizado dos
Candomblés influenciou a formação do Exu diabolizado das Macumbas cariocas. Os
estudiosos dizem que se tratou de uma diabolização que ocorreu de fora para
dentro da cultura afro-brasileira (e africana de modo geral), porque começou
quando os cristãos associaram a divindade yorùbá Èṣú diretamente ao Diabo no
Séc. XIV, quando os portugueses chegaram na África. Então quando Èṣú chega ao
Brasil no Séc. XIX, por um lado com os primeiros africanos yorùbás trazidos da
África e por outro com os africanos cristianizados que viviam em Portugal e que
vieram para o Brasil, Èṣú òrìṣà já chega Diabo aqui, influenciando inúmeros
Candomblés a atribuir a Èṣú contornos diabólicos, o que chegou até as Macumbas.
No segundo momento esse Exu diabolizado das Macumbas cariocas é associado
diretamente aos demônios de um grimório necromântico chamado Grimorium Verum,
um livro de magia nigromântica do Séc. XVIII. Essa diabolização, por outro
lado, ocorreu de dentro para fora segundo os estudiosos, reforçando e
impactando a ideia do Exu-Diabo brasileiro. 

Todo esse processo, que envolveu inúmeras tramas religiosas
no tecido social do Brasil, configurou no imaginário brasileiro Exu como Diabo.
Essa diabolização, por outro lado, ocorreu dentro dos padrões tradicionais de
formação de uma estrutura religiosa: a criação de um mito e sua reverberação no
dia-a-dia das pessoas e, portanto, com impacto direto na cultura. Todo processo
de estruturação religiosa se fundamenta sobre a criação de um mito, usualmente
espelhado dentro de uma estrutura ritual ou liturgia. Em um material que
produzi para o Oráculo das Sete Linhas de Umbanda & Quimbanda, escrevi: 

Existe nos dias de hoje um grande esforço acadêmico em
compreender a ação ritual, como distinta da ação secular, bem como a mecânica
fundamental pela qual o ritual opera e tem ou não eficiência. Essa discussão
não foi diferente na Antiguidade: o poder do ritual era tanto discutido pelas
autoridades do Estado quanto pelos filósofos e religiosos da época, porque
assim como o ritual têm o poder de sincronizar a alma com a demiurgia do cosmos
no exercício do acesso divinatório, de igual modo ele tem o poder de manter a
coesão sociocultural (quando publicamente e coletivamente executado). Nos
mundos pré-cristão e pós-cristandade na região do Mediterrâneo o ritual foi
explorado como ferramenta de coesão sociocultural, porque ele reforça dentro de
um espaço sagrado os códigos fundamentais da cultura, seus valores éticos e
morais, programando os costumes da sociedade. O ritual é tanto formativo quanto
empoderador daqueles que nele participam, porque através do processo de
ritualização o significado dos valores e «verdades» que informam e dirigem a
realidade diária é moldado dentro de um espaço ritual. […] O processo de
significação da ação ritual é adiado para depois do rito, nas ações diárias no
mundo por àqueles que nele participam, porque […] o ritual é a «ação social
mais fundamental».[6]

Através do ritual, portanto, um homem ou um coletivo de
pessoas fazem afirmações e empreendem ações ritualizadas que, embora
inicialmente possam ser metafóricas, afetam as ações não ritualizadas da vida
secular. Os símbolos do ritual expressam uma linguagem de valores que é
internalizada emocionalmente, tornando-se mais poderosa do que especulações
racionais, o que define e programa as ações no mundo em um nível profundamente
intuitivo. Através do ritual estes símbolos são projetados e reforçados na
psique dos participantes, reforçando os valores socioculturais.[7]

Os rituais são estruturas que utilizam símbolos que têm
relações complexas com os seus contextos de uso. Ou seja, eles podem «fazer
coisas» no mundo que os circunda baseados em modelos de convenções sociais de
eficácia. Colocar óleo em alguém, ou vesti-lo com um robe, recitar uma fórmula,
colocar um cetro na mão de alguém – todas essas ações mudam o contexto no qual
elas ocorrem. […] A habilidade que os signos têm de afetar o contexto no qual
eles são empregados depende das estruturas [culturais] nas quais eles são
baseados.[8] Quer dizer, é a
repetição das estruturas rituais a chave para que eles funcionem apropriadamente
como agregadores socioculturais. Essa repetição constrói um eidolon na psique
humana que espelha a estrutura-base do ritual, o tema central pelo qual ele foi
construído e os padrões que deverão ser repetidos. Tome como exemplo o Ritual
da Eucaristia na Missa Católica. O ato eucarístico relembra a cada indivíduo o
evento sobre o qual sua estrutura e padrão foi construída. A eucarística
aproxima cada um do evento original que ela pretende replicar, inserindo o
indivíduo dentro da cosmovisão que ele deverá também replicar na sociedade.
Nesse caminho, os rituais são construídos para estabelecer convenções, regras,
padrões ou modelos de comportamento. 

O mito de Exu-Diabo que se estabeleceu na cultura e
imaginário brasileiro por meio da síntese de Aluísio Fontenelle reverbera em
todas as casas, famílias e templos de Quimbanda por meio de símbolos diversos:
signos mágicos, pontos cantados, mecânica estrutural de rito etc. Até os mais
puristas que negam a natureza diabólica de Exu, os branquinhos e pretinhos de
saia e batom, reforçam esse imaginário inconscientemente em seus exercícios
rituais. O slogan que eles têm construído, Exu não é Diabo, não é páreo para o
Exu-Diabo de duzentos anos da cultura brasileira. Cada ação ritual derivada da
abordagem tradicional da Quimbanda (que eles fazem sem saber, porque não
conhecem a história, mas só o mimimi de vitimização sentimental), cada ponto
cantado e cada signo desenhado, reforça Exu como Diabo, por mais que os menininhos
da mamãezinha esperneiem. 

Exu é Diabo! 

Pouquíssima atenção é dada a cultura africana cristianizada
de Portugal, que influenciou a feitiçaria ibérica e sua chegada ao Brasil no
período colonial. Sobre isso escrevo em outra oportunidade.

Táta Nganga Kamuxinzela